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冯守卫

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发表于:2008-12-26 16:20 复制本页网址 楼 主

“空空”十六字含义与《红楼梦》主题

           冯守卫

 

《红楼梦》第一回中有“空空”十六字:因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空。这十六字的含义是什么?它与《红楼梦》主题有何联系?反映了什么样的“此书立意本旨”?

周汝昌先生再解“空空”十六字真言时说:[1] (本旨4

那十六字真言,两端是“空”,中间是“情”。由空起到空止,但后空不同于前空,不是“复原”——否则绕了一阵圈子,中间的要害岂不全成了废话?

  要害,在雪芹看来,全在一个“情”字。

  他是说宇宙世界,最初一无所有;继而这种“无所有”中出现了“色”,“色”即“色相”,包括万物万象,无量无尽的“形形色色”皆在其内。

  只因这些“色相”一生,于是随而来之便出现了这个“情”。万物万象,可以是冥顽之器,无识无知,无生无命,也就没有什么“情”之可言。

  “情”,是“物”的最高发展状态的精神方面的产物。正如书中所写:娲炼之石,却通了“灵性”——就有了“情”这个“心理活动”,能受能感,能思能悟,能流能通。

  因为一旦有了“情”,这时他再返观万物,便使得本来无情的一切都具有了感情的性质、色彩。这是以有情之眼,观照世间。这就是“传情入色”。

  “由色生情”,而又“传情入色”,此时“情”已有了“本体性”自身“离”物而成为一个独立的范畴。

  传情入色之后,这才悟知:原来“空即是色,色即是空”——这就是“即”色“悟”空。

  换言之,以无情之目观世,一切皆“空”;而以有情之眼观世,却一切皆“色”——所谓“空”者,本即是“色”。万物万色,皆是“有情”,“有情”即“不空”。

  “空空道人”悟了此义,所以才改名“情僧”。

  到此,“空”已不再是“问题”,所把握珍重的,全然集中在一个“情”字上了。

“这符合佛义原旨吗?”

  这叫纠缠。雪芹从未以讲佛为宗旨,是以小说形体来向人提倡以“情”做人,以“情”度世——不是“万境归空”。

  ——是“万境归情”。

先生的上述解释,首先颇感牵强含混和费解。例如:“无所有”中是如何出现了“色”的?没有什么“情”之可言的“万物万象”亦即“色相”,又是如何出现了这个“情”的?“物”的最高发展状态是什么意思?它有精神产物吗?石头真的能够“通灵”有了“情”这个“心理活动”吗?“情”又是怎么自身“离”物而成为一个独立的范畴、有了“本体性”?“万物万色。皆是有情”,这话对吗?又何以与前文矛盾?整个解释也似觉得空玄虚幻,难明其妙。此外,先生又说:“传情入色之后,这才悟知:原来‘空即是色,色即是空’”,此处似与“色空”观念也并没有划清界限。再次,那十六字真言,要害全在一个“情”字,是否对头?“不是‘万境归空’,是‘万境归情’”,是否更有“妄改”雪芹原意之嫌。

先生又说:这十六个字是《石头记》的“灵魂”。[1] (本旨4“灵魂”一词是否恰当且不论,但这十六个字确实与《红楼梦》的主题有联系。所以我们先看《红楼梦》的主题是什么?

空空道人在检阅《石头记》时,书中有“大旨谈情”“毫不干涉时世”之语。先生说:“曹雪芹自己‘交代’作书的纲要是‘大旨谈情’四个大字。他在开卷的‘神话性’序幕中说,书中的这群人物乃是一批‘情鬼’下凡历劫。并且他的原著的卷尾本来是列有一张‘情榜’的。……由此可见,他的书是以‘情’为核心的一部巨著。” [1] (本旨5实际上这里“大旨谈情”是表面,“干涉时世”才是实质。脂砚斋在此处特批“要紧句”。只要联系“无才补天”、好了歌及其注解、护官符,以及多少条人命等来看,怎么能说是毫不干涉时世?书中说作者曾历过一番梦幻,故借“通灵”撰书。又说“梦”“幻”等字,是提醒阅者眼目,亦是此书立意本旨。甲戌本楔子诗云:“悲喜千般空幻渺,古今一梦尽荒唐。”这就明确表明,作者心目中的现实社会是梦幻荒唐的。《红楼梦》的本旨,就是对当时腐朽没落的封建社会写照、揭露、批判和否定的书。就是茅盾说的“批判现实主义巨著”[2]。亦如巴金所说“是一部反封建的书”[3]。陈蜕亦曾云:是“社会平等书”,“其于谈论,则更举数千年政治、学说、风俗之弊。”[4]。佩之也说:“一部《红楼梦》,他的主义,只有批评社会四个大字”[5]。同时该书的主题也不是宫廷斗争的秘史,也不是曹雪芹的自传,更不是四大家族“家亡人散”的悲剧和挽歌。

这空空十六字的含义,也完全符合此书批判现实主义的主题。它的要害,主要在一个“悟”字上,而并非是一个“情”字。但这个“悟”字却并非佛教本义的“悟”字,并非“空即是色,色即是空”的虚无色空观念。而是对当时没落封建社会本质的认清看穿、觉悟觉醒。其含义正与《狂人日记》中的“今天见了”的“见”字相同。《狂人日记》中的“我不见他”的“见”应做“认清”讲,“他”应指封建社会,而并非张大明、林志浩所说的是指月亮。“今天见了”是说“狂人”活了30多岁,才终于看清了封建社会。“好了歌”“护官符”等的含义也与此相类。

这十六字既是空空道人对《石头记》的观感领会,也是对此书内容本旨的概括。书中石头下凡历世完全只是一种艺术象征,是贾宝玉人生经历感悟的象征。也是作者“真事隐去”的曾历过的一番梦幻的象征。

“因空见色”,这里的“空”并非是“一无所有”的“空”,而是头脑空空的空。是指石头亦即贾宝玉初始的无知未觉悟状态。“色”也并非是指“万物万象”,而是指人间社会,而且是特指当时的没落封建社会。这四字是说石头一开始头脑空空,他只看到当时社会的荣耀繁华,只想着去受享一番。

“由色生情,传情入色”。这里的“情”首先是人的“情”,是人的精神产物,而不是“物”的“情”和“物”的精神产物。而且是一个具体的有特定思想内容的人“情”,而不是一个抽象的亦即超阶级的人“情”。是指贾宝玉的“意淫”亦即平等真爱之情,而不是贾珍、贾琏、薛蟠的“皮肤淫滥”之情。这个“情”字也包含了先生所说的“人际关系”“人生观”“世界观”的含义。但它只是指贾宝玉的“潦倒不通世务,愚顽怕读文章,行为偏僻性乖张”,“见弃于世道”的“人际关系”“人生观”。而不是贾琏贾雨村的“于世路上好机变”“会钻门子”的“人际关系”“人生观”。也不是如李十儿给贾政讲的“也只为识时达务能够上和下睦罢了”,(99回)不是合于当时“世道”的“人际关系”“人生观”。所以这里的“情”字就是特指贾宝玉一定的民主平等叛逆反封建思想。包括了他与林黛玉建立在共同思想基础上的真爱之情。贾宝玉的“情”,不但表现在与林黛玉的纯真爱情上,而且也表现在对女儿丫头奴才们的一定的平等态度上,更重要的是,还表现在对当时不合理的“世道”的叛逆上。正如陈蜕所说的:“全书除宝玉外,无非名利声色之辈。”又如鲁迅所说的:“悲凉之雾,遍被华林,领会而呼吸者,独宝玉耳。”先生说:“什么‘爱情悲剧’,什么‘婚姻不自由’,还有‘反封建’‘叛逆者’等等识见,那是另一回事,与在下的‘思路与想法’,关系就很小了。 [1] (本旨8“如只知‘批判封建思想’而不悟中华古代人的情感实质,那就什么文学艺术也难多讲了。”不知道先生排斥了“爱情悲剧”“反封建”“叛逆者”的“情”字究竟是什么意思?这个表面上似乎是抽象的超阶级的“情”字实际上却并不抽象和超阶级,它里面正隐藏着反“反封建”和否定“批判封建思想”的内容。而这种见解是否才更合乎乾隆、和珅的意愿?中国历史上直至在文化大革命期间,没有封建主义的影响吗?不应该批判吗?另外先生在后文中又说:“雪芹文化思想,在18世纪初期,对中国文化是一种启蒙和革命的思想。 [1] (灵秀6那“启蒙和革命的思想”不是反封建的思想吗?

弄清了“情”字的具体含义和思想内容,才能确切准确地把握这十六个字的含义。这就是:石头即贾宝玉,最初头脑空空,对当时的社会并没有清醒认识,他只看到表面上的荣耀繁华,只想着去受享一番。(“因空见色”)但当他进一步深入了解这个社会以后,他却看到了种种不平和罪恶,“悲凉之雾,遍被华林”。并对国贼禄鬼、名攻利夺的仕途经济极端厌恶。因此产生了另类叛逆之“情”。同时与林黛玉也产生了深厚的,建立在一定共同思想基础之上的纯真爱情。(“由色生情”)但是当他想在当时的社会中走自己的叛逆之路,并想得到婚姻自由的时候,(“传情入色”)才发现那完全是行不通的。在经历了人生和婚姻悲剧之后,并在由荣华而堕入零落的途中,进一步看清了世间的真面目,促成了他思想的进一步升华提高,最终发展到对封建家庭,封建仕途,及当时腐朽没落的封建专制社会的彻底看破否定。才感到“到头一梦,万境归空”“沉酣一梦终须醒”。所以“自色悟空”的含义,就是对当时腐朽没落的封建专制社会彻底否定的意思。这最后的“空”字,也不是佛教本意的“空”字,而是借助于佛教中的“色空”观念,对当时社会的批判否定之意。这后“空”与前“空”的含义也截然不同

这里的“传情入色,自色悟空”,与“无才可去补苍天,枉入红尘若许年”的含义也是一致的。“传情入色”也就是幻想“补天”。而“无才可去补苍天实际上是“苍天已腐难再补”,就是说当时的封建专制社会已经腐朽没落,无可药救。这也与“自色悟空”的含义相同。这也正是曹雪芹这样的思想先行者的启蒙和革命的思想”。大约与欧洲“文艺复兴”相类吧,《红楼梦》的出现和产生,也应该是有一定的历史根源和时代必然性的。但可能因为中国历史是一个封建专制最悠久,封建影响最深重的国家吧,故我国的资产阶级民主革命起步最晚且最不彻底。迄今恐怕封建制主义的影响在许多角落里还大有存在。但另一方面,也正因为中国封建社会最悠久最成熟吧,《红楼梦》对没落封建社会刻画之全面深刻也可能是世界上少有的。

“空空道人”其所以“易名为情僧”的原因,也与这十六个字的上述含义有关,它反映了“空空道人”对《石头记》本旨的领悟。这里的“情僧”应联系贾宝玉的离家出走,弃而为僧来理解。在《红楼梦》的后四十回中描写了:贾宝玉在经由种种悲凉之雾,和婚姻悲剧之后,思想进一步升华:由对四书五经的厌恶,在消极批判的书中求得寄托,在相对较清静的女儿国中厮混等,最终发展到对封建家庭、封建社会的彻底看破否定,决心离家出走。“走求名利无双地,打出樊笼第一关。”他的出家并不是家族败落、穷愁潦倒后的无可奈何行为,而是对封建家庭、封建社会的主动反抗打击,也是他叛逆思想的总爆发。他在被逼迫下入场考试并中举,却决然出走,是对科举仕途的更明确反抗和嘲弄他在走前满眼流泪,跪下磕头对夫人说:“母亲生我一世,我也无可答报,只有……好好的中个举人出来,那时太太喜欢喜欢,便是儿子一辈子的事也完了,一辈子的不好也都遮过去了。”这些话完全是酸楚、悲愤、怨恨和绝情、决裂之语。是对其父母和宝钗等的更深反抗打击,也与“悬崖撒手”“情极之毒”完全一致。所以贾宝玉的离家出走,弃而为僧完全是他叛逆思想最终总爆发的艺术表现,“情僧”就是贾宝玉这个叛逆者的形象象征。120回中贾雨村问甄士隐,贾宝玉“何以情迷至此,复又豁悟如此”。“情迷”和“豁悟”就是“情僧”。由这个“‘情僧’奇语”也可见书中前后之吻合一致。“空空道人”其所以“易名为情僧”正是表现了“空空道人”对《石头记》本旨的领悟,由头脑空空而觉悟到像贾宝玉一样的“情僧”。这里也暗示了这十六个字的含义和“此书本旨”,也有着“提醒阅者眼目”的意思。

个人感到,上述解释,具有明确确切性,也较能自圆其说。特贴于此,希望听到大家的指正批评意见。

 

[]

[1] 周汝昌 《红搂12层》新浪网

[2] 茅盾 《关于曹雪芹》 北京 文艺报 196312

[3] 周汝昌 《〈红楼梦〉与中华文化》 有凤来仪网

[4] 陈蜕 “列石头记于子部说” 1914年红楼网 红楼资料 转帖  

[5] 佩之 《红楼梦新评》1920年 中国文学网专题研究 转帖

[6] 冯守卫 鸡不可能飞得像鹰那末高——《红楼梦》后四十回为曹雪芹原作的力证 《红楼研究》2008年第4

 


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冯守卫

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回复于:2008-12-27 11:00 1

先生此文甚好,对我有多处启发。

一、是“万境归空”还是“万境归情”?“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”十六字其实我也没有参透,受本此启发,觉得似乎懂了一点“大旨谈情”的意思。《石头记》开头部分,大概主要是着眼于“空”,结局虽有后四十回的争论,但不免也着眼于“空”,中间绝大多数部分是谈“色”“情”的。谈“色”是设置情景,是故事展开的环境,是谈情的必要前提条件,非主体部分;却是这谈“情”成就了此书的主体部分。故而有云“大旨谈情”,有云“清代人情小说”,有云“万境归情”等等,我觉得说法甚妥。

二、文中理解十六字含义这一段我觉得很有道理,脱离了玄而又空的清谈,而是结合书中情节去理解,我认同这样一种读书方法。

石头即贾宝玉,最初头脑空空,对当时的社会并没有清醒认识,他只看到表面上的荣耀繁华,只想着去受享一番。(“因空见色”)但当他进一步深入了解这个社会以后,他却看到了种种不平和罪恶,“悲凉之雾,遍被华林”。并对国贼禄鬼、名攻利夺的仕途经济极端厌恶。因此产生了另类叛逆之“情”。同时与林黛玉也产生了深厚的,建立在一定共同思想基础之上的纯真爱情。(“由色生情”)但是当他想在当时的社会中走自己的叛逆之路,并想得到婚姻自由的时候,(“传情入色”)才发现那完全是行不通的。在经历了人生和婚姻悲剧之后,并在由荣华而堕入零落的途中,进一步看清了世间的真面目,促成了他思想的进一步升华提高,最终发展到对封建家庭,封建仕途,及当时腐朽没落的封建专制社会的彻底看破否定。才感到“到头一梦,万境归空”“沉酣一梦终须醒”。

 


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“我为的是我的心”——宝黛

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冯守卫发帖集
回复于:2009-01-02 09:29 2

 

“大愚”高僧在吗?可否谈谈你的意见,也欢迎各位都提提意见。

另外,这里为什么每次都要重新登录呢?


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冯守卫

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大愚发帖集
回复于:2009-01-05 22:52 3
    非常抱歉,现在才给冯先生回帖。和尚最近有点忙,一忙和尚就有点烦,所以懒病也就犯了,请冯先生见谅。
    先拣一个比较简单的问题回答,冯先生说:“这里为什么每次都要重新登录呢?”
这个问题主要是技术问题,一般目前主要有两种控制方法。一种就是这个论坛现在所参用的这种方法,注册用户一经登陆,只要不关闭从该窗口但开的所有网页,服务器就认可用户的登陆信息,没有时间限制。但只要关闭了从该窗口打开的所有窗口,重新打开网站,就必须重新登陆。第二种方法,由服务器记录远程计算机发回的信息,来判断是否为同一台计算机,如果是则认为是同一用户,这样不管是否关闭了登陆网页,服务器都会认为是同一客户,不需要再登陆,但出于信息安全考虑,这种方式一般都会设置登陆有效时限。也就是在一定时间内如果服务器收不到来自远程计算机发来的信息,则服务器上原来该客户登陆的信息失效,客户再次打开该网页则必须重新登陆。两种方法各有利弊,前一种方法没有时限,但要想保留登陆信息,至少要保留一个窗口不被关闭。第二种方法可以随时关闭所有窗口,但却有一定的时效,而网站却必须选择其中的一种。其实这个问题解决比较简单,稍微改变一下操作习惯就可以了。就是每次登录后,在关闭窗口时,不要关闭所有窗口,至少保留一个已经打开的窗口,注册信息就会一直保留在服务器上,冯先生可以试一下。
    另一个问题,冯先生希望和尚能谈谈和尚对冯先生这篇文章的看法,这对和尚来说有点难。这十六个字的解释,以前就有人作过,而且网络上也有很多人试图解释这一问题。对和尚来说这个题目却有点大,也有点难。第一,和尚以为,这个题目和《红楼梦》的旨意有点关系,但对《红楼梦》的旨意进行分析却是很难的事情,和尚一时不敢下手。第二、这个问题和佛教的一些基本的概念及教义有密切的关系,不管和尚这方面的修为如何,但这些问题已经有上千年的争议了,至今依然言人人殊,许多问题不是言语可以表达的,不说即是,说了即不是,所以也很棘手。第三,这些问题,如果从未有人提出过,或许三言两语也可以说个大概,一篇几百字的文字或许也就足以表达自己的看法。但已经有人提出来,并且经过了很多的争论,要表达清楚自己的一些想法就有点很难了,至少三言两语是不够了。要表达清楚自己的一点想法,就要费一番周折了,至少需要把已经有的那些观点作一点梳理。所以,这种有点深度的问题,和尚就有点怯阵了,有点想要逃避的意思,和尚有点犹豫和矛盾,所以迟迟没给冯先生回帖。但既然冯先生点到和尚了,和尚也就只能勉为其难,把和尚的一点识见说说,请冯先生指正。但基于上述的一些问题,和尚要谈这个问题可能就需要绕很大的一个弯才能绕到正题上。正好再过几天,和尚就会有一段时间的闲暇,所以和尚就准备来盖高楼了,希望到时候冯先生不要嫌和尚罗嗦。
    高楼万丈平地起,今天先发一篇,打个地基。

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    佛言:人怀爱欲不见道者,譬如澄水致手搅之,众人共临无有睹其影者;人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门当舍爱欲,爱欲垢尽,道可见矣。

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回复于:2009-01-05 22:57 4

    冯先生称和尚为“‘大愚’高僧”,着实让和尚汗颜呵。因为偶然的机缘,读过几句佛经,心慕我佛无上甚深微妙之法,希冀列于我佛门墙之至下,所以就自名为和尚了。然佛旨幽远,旷劫难闻。和尚福德浅薄,小知小信,岂明大道。虽经勤求,终不解佛所说义。“高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。”虽说也曾窥见过一点门墙,终不能寻得个趋入的途径。且自视业风所吹,不得自由。在家心有不安,在僧又多俗累,实则不僧不俗。既不能自信于心,证成无生,也不敢以自度度人为己任,不过随缘度日而已。雪芹云:“此大无可如何之日也”,和尚曰:“当一天和尚撞一天钟”。说“僧”或可滥竽充数,说“高”则实愧于心。冯先生直以和尚呼之可也,“高僧”云云,实不敢当,徒增和尚汗颜。哈哈,冯先生是想把和尚抬高了再摔下来啊,和尚这边接招了。开个玩笑,冯先生勿怪,冯先生道德文章,和尚甚是佩服。下面言归正传,谈一点和尚对这“十六字”的一点识见,与冯先生交流。不妥之处,敬请冯先生指正。

    一

    “因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空。”这十六个字,和尚最先曾看到过俞平伯先生的解释(《红楼心解 空空道人十六字闲评释》)。俞先生的解释,着力在“色”字上,且取“‘色’之异义”。俞先生说:
    “ 先谈色字之异义。经云色者,五蕴之色,包括物质界,与受想行识对。此云色者,颜色之色,谓色相、色情、色欲也。”
    或许是因为取了“‘色’之异义”,“空”字自然也就不能取正义了,所以俞先生又解“空”字说:
    “窃依文解义,此所谓“空”只不过一股空灵之义,然有深旨,如“落一片白茫茫大地真干净”之类是也。空空道人者,亡是公耳,即今之无名氏。”
    虽然俞先生说“‘空’有深旨”或“然有深旨”,但最终也没有说“深旨”是什么。但既然俞先生自己没说,和尚也就不便妄拟,然而俞先生的这篇文章却是和尚注意到了这十六个字。和尚因为读过几句佛经,“色”字“空”字自然也就不太陌生,所以也就泛泛读过了,自谓意思是明了的,所以也就从未深究过。俞先生的这篇文章对“色”字“空”字作了异样的解释,所以也就引起了和尚的一些思考。但遗憾的是,和尚思考的结果却与俞先生得解释大相径庭。这或许是因为俞先生是个唯物主义者,而和尚却是个和尚。当然俞先生的书生本色和尚还是很喜欢的,俞先生的文章写得是很好的,和尚也喜欢。尤其是俞先生关于《红楼梦》那些随感,和尚以为远胜于俞先生关于《红楼梦》的那些专门著作和文章,或许也只是因为那些无拘无束的随感合了和尚的脾气而已。
    后来和尚又看到了一些关于这十六字的解释,其中也包括周汝昌先生的解释,各自都就自己所见做了一些解释,内容上自然都有一些差别。主要观点在此就不一一列举了,大体的看这些解释约略可分为两类,一类是以“色”“空”的本义来解释,即以佛教“色”“空”的概念来解释这十六字,但具体的认识却各有差别。一类则大体是以唯物的观点来解释,以为“色”“空”观念虽然虽然出自佛经,但以雪芹才学及《红楼》杰构,终不能归之于释氏消极虚无之境,所以《红楼》之作必有积极的社会意义,这十六字自然也就不能以释氏之“色”“空”解。
    以唯物的观点解十六字者,以专家名流居多,而以佛教的“色”“空”解十六字,则以名不见经传者或网络上发表的文章居多,总之,就目前看,以唯物的观点解读这十六字者依然占据主流地位。和尚不知道是因为专家名流果真是见识高迈过于常人,还是因为专家名流有所顾忌而不能像平常人那样随意的表达自己的观点,但这种现象却是客观存在的。不管怎么样,这十六字的解释也同所有关于《红楼梦》的其他问题一样,依然没有一个为大家所公认的比较合理的结论。而且还有一种奇怪的现象,诸如此类的问题,如果没有人提出来,读者在阅读时要么像和尚这样泛泛地读过了,自谓意思是明了的;要么就一带而过没有太在意其中个别字句或话语的深意。但这类问题,如果有细心的人或是名家提了出来,这就引起了大家的关注,解释的人也就多了起来,各种观点也就提了出来,以前以为是明了的问题也就逐渐地模糊起来。而且出来注解的人越多,问题也就越来越不清楚了。
    和尚以为这种情况自然是很正常的,之所以出现这种情况,主要是因为每个人看问题都有自己的一个独特的角度(过去叫立场),站在这个角度上,所看到的情况则正好是这样。而换一个角度去看,所见到的可能就是另一番景象。所以对这十六字,和尚也曾经有过一点思考,所以也就有了一点小小的成见。虽然有那么多的观点,都和和尚的观点有点差异,都只是因为所在的角度不同而已,所以看过了也就只是看过了,时过境迁也就淡忘了,总之印象不深。

 

 

    [大愚按:俞平伯先生的《空空道人十六字闲评释》一文,因篇幅较短,所以一并附在这里,供大家参考。]

空空道人十六字闲评释
    俞平伯


    ◎援“道”入“释”

    余以“色空”之说为世人所诃旧矣。虽然,此十六字固未必综括全书,而在思想上仍是点睛之笔,为不可不知者,故略言之。其辞曰:
    因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空。
    由空归空,两端皆有“空”字,似空空道人之名即由此出,然而非也。固先有空空道人之名而后得此义。且其下文云:“遂易名为情憎,改石头记为情僧录。”可见十六字乃释氏之义,非关玄门。道士改为和尚,事亦颇奇。其援道入释,盖三教之中终归于佛者,《红楼》之旨也。若以宝玉出家事当之,则浅矣。以下试言此十六字。
    固道源于心经,却有三不同。“色”字异义,一也;经云,色即是空,空即是色,此书由空而色,由色而空,二也;且多一情字,居中运枢,经所孢无,三也。情为全书旨义所存。情色相连,故色之解释,空色之义均异心经。三者实一贯也。

    ◎“色”之异义  “空”有深旨

    先谈色字之异义。经云色者,五蕴之色,包括物质界,与受想行识对。此云色者,颜色之色,谓色相、色情、色欲也。其广狭迥别,自不得言色即是空,而只云由色归空。短书小说原不必同于佛经也,他书亦有之。如《来生福弹词》第廿八回德晖语:“情重的人,那色相一并定须打破。……心经上明说色即是空,空即是色。把这两句参透了,心田上还有恁不干净处?”下文说:“累心的岂止色相一端”,盖于心经之文义有误解,故云然。但云情重之人须破色相,殆可移来作此十六字之注脚也,“来生福”不题撰人名,盖在《红楼梦》之后。
    窃依文解义,此所谓“空”只不过一股空灵之义,然有深旨,如“落一片白茫茫大地真干净”之类是也。空空道人者,亡是公耳,即今之无名氏。四句中上两“色”字读如色相之色,下两“色”字读如色欲之色。而“情”兼有淫义。第五回警幻之言曰:
    好色即淫,知情更淫。
    语意极明,无可曲解,色情淫固不可分也。若强为解释,又正如她说:
    好色不淫……情而不淫……此皆饰非掩丑之语也。
    不论于理是否圆足,即此痛情直捷,已堪千古。前有《临江仙》词云:“多少金迷纸醉,真堪石破天惊”,盖谓此也。
    未尽之意,请详他篇。(1978年11月10日)


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    佛言:人怀爱欲不见道者,譬如澄水致手搅之,众人共临无有睹其影者;人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门当舍爱欲,爱欲垢尽,道可见矣。

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奈何无双
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君乘车,我戴笠,他日相逢下车揖。君戴笠,我跨马,他日相逢为君下。

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[奈何无双  2009-1-11 20:41:41]
 
您为什么经常这样空回?太不负责任了,这才是对朋友们的不尊重。我再次抗议!!!

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红楼残梦断音尘,楼外忙杀测梦人。长恨魏征不再世,阴曹复造问脂芹。——自编顺口溜《红楼恨》

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    二

    很显然,“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空。”这十六个字中的“色空”概念出自佛教教义,但专家学者们却倾向于将这十六个字作非佛教的解释。基本的观点是这十六个字虽然出自佛教教义,但作者在这里并非要阐明什么佛教的义理,而是要借佛教这些概念来描写社会,特别是“腐朽没落的封建专制社会”。虽然具体的观点略有差异,但大体的方向却基本一致。
    周汝昌先生在这篇文章中就说:“要害,在雪芹看来,全在一个“情”字。”但周先生对“情”字至“色”字、“空”字的解释却是含混不清的,按照周先生的解释去解读,只能是“绕了一阵圈子”,难怪冯先生“颇感牵强含混和费解”了。
    周先生说:“由空起到空止,但后空不同于前空”,对于前空的解释,周先生说:“他是说宇宙世界,最初一无所有;继而这种‘无所有’中出现了‘色’”。这句话看上去有点道家“无生有,有生万物”的意思,也有点儒家“无极生太极,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的意思,但仔细的看却是却是现代的、唯物主义的观点,与儒道毫不相干,道家所说的“无”和儒家所说的“无极”并非一无所有,而是“有”的,“无”是本体,而“有”是本体所派生的,只不过是相对于本体所派生的“有”而说本体是“无”。佛家所说的“空”也并非空无所有,而是“真空之中有妙有”。不管孰是孰非,但不知周先生解释前空为“一无所有”的依据是什么。“宇宙世界,最初一无所有。”这在现代接受过唯物主义教育和熏陶的人们来说并不是什么问题,或许找个小学生问问,答案或许也会是这样的。但这对不曾接受过现代唯物主义教育和熏陶的雪芹先生,有这样的世界观,怕是有点难度。在雪芹的时代,那些孩子们一出生,所接受的就是老祖宗们所留下来的那一套说教。学堂里学点至圣先师们的经典,私下里再掏摸点杂学,耳濡目染,不过是儒释道而已。“小孩子家淘气一点是有的”,但这样超前的世界观,怕是有点惊世骇俗。如周先生说他本人认为雪芹的观点是这样的,再正常不过,但周先生偏要说“他是说”,将自己的世界观强加于雪芹,这就难免有点武断。
    对于“色”的解释,周先生说:“‘色’即‘色相’,包括万物万象,无量无尽的‘形形色色’皆在其内。”并且说:“万物万象,可以是冥顽之器,无识无知,无生无命,也就没有什么“情”之可言。”从“‘色’即‘色相’”这个角度来看,这是可以说得通的。既然“色相”包括“万物万象”,就可以是有生命的,也可以是无生命的;可以是有知识的,也可以是无知识的;可以是有情的,也可以是无情的。周先生这里说:“万物万象,可以是冥顽之器。”说得不太肯定,“可以”二字有歧义,“可以是”,就有“可以不是”的可能,所以和尚将周先生所说的“万物万象”理解为世间的万事万物,包括有生命的和无生命的,有知识的和无知识的,有情的和无情的。但在“传情入色”之后,这个“色”却成了“空”,所谓“色即是空”。但到底是“色”是“空”,则完全取决于是否以“有情之眼”去观照世间的这些“万事万物”了。周先生说:“换言之,以无情之目观世,一切皆“空”;而以有情之眼观世,却一切皆“色”——所谓“空”者,本即是“色”。万物万色,皆是“有情”,“有情”即“不空”。”在这里,周先生所定义的“色”显然与前面所定义的“色”有了差别,在前面,周先生所定义的“色”是包括“万物万象”,而这个“万物万象”显然是指世间的万事万物,包括有生命无生命,也包括有知无知、有情无情。在这里,周先生定义的“色”显然是指“以有情之眼观照”后的“万事万物”,这个“色”是“有情”而非无情。周先生说:“因为一旦有了“情”,这时他再返观万物,便使得本来无情的一切都具有了感情的性质、色彩。”“这就是‘ 传情入色’”。但这个“色”如不“以有情之眼观照”,则这个“色”就成了“空”,“空”即是“无情”,是无知无识。在这里,周先生对“色”与“空”的辨析,看上去有点像是佛家对“色”与“空”的辨析,但实际的情况是,周先生所定义的“色空”与佛家所说的色空相去甚远,风马牛不相及(关于佛家的“色”“空”和尚后面再谈)。举个佛家所用的小比喻,来说明和尚对周先生的“色”的认识。前面的“色”与“空”,譬如在暗室中,从前是一无所有的,这就是“空”,是“一无所有”,现在放进一些“物”进来,这就有了“色”(万事万物),不管人们是不是用灯光去照亮暗室,这个“物”都是客观存在的,这就是“色”,“无量无尽的‘形形色色’皆在其内”,这种观点是唯物主义的。“传情入色”之后的“色”,却有两种形态,“色”和“空”。譬如在一个暗室之中,有一些“物”,若果人们用灯光去照亮暗室,那么这些物也就显现了出来,所以是“色”;如  果人们不用灯光去照亮暗室,那么这些物也就不显现出来了,所以是“空”。是“色”是“空”的关键是人们是否用灯光去照亮他们,空空道人在“传情入色”之后正是由于悟到了这一点,所以才悟到了所谓:“色即是空,空即是色”,关键在一个“情”字,所以就改名为“情僧”了。这种观点,显然是唯心的。
    对于“空”的解释,周先生只说:“空即是色,色即是空。”并且周先生对“空即是色,色即是空。”的解释是“以无情之目观世,一切皆‘空’;而以有情之眼观世,却一切皆‘色’”“所谓‘空’者,本即是‘色’。万物万色,皆是‘有情’,‘有情’即‘不空’。”从周先生在这里的解释,和尚只看到“色”与“空”就像一个圆环一样,循坏无端。“所谓‘空’者,本即是‘色’,万物万色,皆是‘有情’,‘有情’即‘不空’,”“不空”即是“空”。看上去有点像佛家所说的“空即是色,色即是空”的意思。但佛教的“色”与“空”,尽管在不同的地方有不同的意思,但“色”与“空”依然是两个不同的概念,和而不同。而周先生的“空即是色,色即是空”却大有“空”“色”混一的意思。周先生又说:“到此,‘空’已不再是‘问题’,所把握珍重的,全然集中在一个‘情’字上了。”和尚以为,周先生对空字的解释可谓一塌糊涂,看完了整篇文章,最终也没看出周先生所说的“后空”的意思到底是什么意思,与周先生所说的“色”到底有什么不同,只是想周先生所说的那样“绕了一阵圈子”而已。同时在这里和尚也看到,周先生对“空”解释和俞平伯先生的解释一样,基本采取了回避的态度。一时解释不清楚,回避一下,或含糊一点,这都是可以理解的。譬如俞平伯先生对“空”字的解释,就有点含糊,俞先生说:“窃依文解义,此所谓‘空’只不过一股空灵之义,然有深旨,如‘落一片白茫茫大地真干净’之类是也。”和尚的理解是,俞先生对这个“空”字有点吃不准,所以才这样说,但最终也没说“然有深旨”的深旨到底是什么。但周先生却坚定地认为自己的观点正确的,自己的观点和雪芹先生的观点是一样的。周先生用自问自答的方式说:
    “这符合佛义原旨吗?”
    这叫纠缠。雪芹从未以讲佛为宗旨,是以小说形体来向人提倡以“情”做人,以“情”度世——不是“万境归空”。
    ——是“万境归情”。
    或许周先生的观点是正确的,或许周先生观点和雪芹的观点是一致的,但周先生的这种态度,难免有点强词夺理,也就难怪近些年来,人们对周先生道德文章颇多微词。这是题外话,暂且不提。
    再看看周先生对“情”字的解释。对于周先生关于“情”字的解释的认识,前面已曾述及,这里不再重复,仅就未曾述及的地方谈点和尚的看法。
    周先生说:“要害,在雪芹看来,全在一个‘情’字。”从这句话可以看到,周先生认为“情”字在这句话中显然是占有和重要的地位的,但具体看周先生对于“情”字的解释前后却是有差异的。在前面周先生说:“只因这些“色相”一生,于是随而来之便出现了这个“情”。”并解释这个“情”字说:“‘情’,是‘物’的最高发展状态的精神方面的产物。”冯先生对周先生的这句““物’的最高发展状态的精神方面的产物。”觉得很难理解,和尚也觉得周先生的这句话有点拗口,但意思还是大体可通的。按和尚的理解,周先生的这句话,大体的意思是说,“情”这东西,是由“物”派生出来的,是“物”发展到一定的阶段的产物,“情”是精神的而非物质的。周先生接着解释“情”说,“情”是一种“心理活动”,它的作用是“能受能感,能思能悟,能流能通。”和尚以为周先生在这里所说的“情”字,大致相当于唯物主义所说的“意识”或佛教教义中所说的“受想行识”,而不是人们在日常生活中所说的“感情”、“色情”、“爱情”等“情”字,但包括这些“情”字。这样解释和尚以为是可通的,也是基本合理的。但在后文中周先生却不知不觉将“情”字换成了“有情”,这意思就大不一样了。在这里,周先生所说的“情”和“有情”显然也是从佛教借来的,在佛教的概念中,“有情”是指那些“有生含灵”的东西,是能产生“情”的那些东西,具体的说就是“六道四生”,统称为“众生”。因为概念有所转换,但周先生又没做出具体的定义,所以和尚也就不知道周先生所说的“情”与“有情”到底是什么东西了。
    周先生在文中说:“‘由色生情’,而又‘传情入色’,此时‘情’已有了‘本体性’,自身‘离’物而成为一个独立的范畴。”站在唯物主义的立场上来看,这句话显然是有些问题的,这种说法是唯心的。按和尚的理解,所谓“本体”是指与“客体”相对应的、不依赖于“客体”而独立存在并且能派生出“客体”的那种事物。比如唯物主义认为,物质决定意识,物质是第一性的,意识是第二性的等,都是说“物质”是“本体”,而“意识”是由“物质”所派生的。而唯心主义则认为物质世界是意识的显现,意识决定物质,意识是第一性的,物质是第二性的。不管周先生这个“情”字如何解释,这个“情”都属于意识的范畴,而周先生却说“此时‘情’已有了‘本体性’,自身‘离’物而成为一个独立的范畴。”从唯心的立场来看,这话还是可以解释得通的。但冯先生的观点是唯物主义的,所以也就难怪冯先生觉得“空玄虚幻,难明其妙”了。
    周先生在文中又说:“雪芹从未以讲佛为宗旨,是以小说形体来向人提倡以‘情’做人,以‘情’度世——不是‘万境归空’。——是‘万境归情’。”抛开雪芹是否“以讲佛为宗旨”的问题不谈,但这“以‘情’做人,以‘情’度世”,这到底是怎么个“做”法,怎么个“度”法。因为周先生的这个“情”字的定义是含混的,而以前又从未听到或看到有这样的话头,所以这“以‘情’做人,以‘情’度世”也就含混不清了。


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胜之发帖集
回复于:2009-01-22 08:51 8

和尚的论述着实有几分色彩。

最近很少看到和尚在帖中言论了。不易。


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大胆的假设,小心的求证。——适之

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回复于:2009-01-23 22:51 9

    胜之先生好
    哈哈,胜之先生过奖了。
    和尚也觉得很久没见胜之先生了,主要是前一段时间,和尚有点忙,所以有点时间就在家撒赖了,所以就很少在论坛上发帖了。


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回复于:2009-01-23 22:56 10

    三

    俞平伯先生的“色空说”,可以说具有一定的代表性,比较符合中国人自古以来对历史和人生的一些悲观的看法,也比较符合《红楼梦》在客观上所流露的一些悲观的思想倾向。至少在情节上(表面上),人们看到一个轰轰烈烈的大家族最终“家亡人散各奔腾”,豪华的盛宴最终散场了,只“落了片白茫茫大地真干净!”而国人性格中那种多愁善感的气质也就显现了出来,“世事无常,人生如梦”之类的感慨自然也就兴发了出来。站在唯物主义的立场上看,这种历史观和人生观不免有历史虚无主义和人生虚无主义之嫌,但这种思想观念在中国人的思想中却是客观存在的,只要有了合适的土壤他们就会像原野中的春草一样长了出来。当然这种思想也并不完全是消极悲观的,它使国人形成了一种对历史和人生的平和达观的态度和乐天知命的性格,是人们在那些兴衰际遇中多了几分从容和自在,至少也使那些身临其境的人们少了几分慌乱和无助。

    中国是这样一个历史悠久的国家,而国人又是这样一个喜欢和善于记录历史的一群人,上到朝代的更迭,下至一些家族的兴衰乃至一些个人的荣辱,或多或少都保存在了历史典籍和人们的记忆中了。在几千年的历史长河中,人们看惯了城头变换的旗帜,亲见亲闻,亲身经历了那些家族和个人的兴衰荣辱。在国家或家族兴盛的时代,人们的思想往往是趋于积极的、向上的,人们的心情也是愉悦的,所以人们开始憧憬那些先辈们曾经有过的光荣与梦想。“致君尧舜上,再使风俗醇。”然而国家或家族的兴盛在带来安康的同时也带来了奢侈淫靡和腐化堕落,颓废、衰败、最终导致灭亡也就在所难免了。等到一切都过去了,山河大地换了一种新的颜色,一切又从头开始了,人们发现一切都变了。唐人之诗曰:“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家,”士隐解《好了歌》曰:“绿纱今又糊在蓬窗上。”历史就这样周而复始地重复上演着这些兴衰荣辱的“陈迹故事”,正是:“乱烘烘你方唱罢我登场”。“眼看他起朱楼,眼看他宴宾客,眼看他楼塌了!”局外人看到或后来的人读到这些“陈迹故事”或许发发“世事无常,人生如梦”之类的感慨也就罢了,然而身历其中的人们又怎是几句感慨可了的。显赫、荣耀、慌乱、败亡,“叹人世,美中不足今方信”,待到梦醒酒残,人去楼空,那种“空色色空”的切实感受也就油然而生了。明•杨慎《临江仙•廿一史弹词》正是这种“色空观”的写照,其词曰:

        滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄,是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。
        白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢,古今多少事,都付笑谈中。

    以上是和尚对俞平伯先生的“色空说”的大体理解,具体的看法后面再谈。这种观念也是中国历来的知识分子们所有的一种观念,虽然不能说这就是他们的历史观和人生观,但至少可以说是他们对历史和人生的一种态度或看法,所以和尚说具有一定的代表性。这也许可以看作是在1954年的“批俞运动”中及以后俞平伯先生的“色空说”受到猛烈的抨击的一个小小的原因之一。虽然在时隔二十多年后的1978年,俞先生在写《空空道人十六字闲评释》这篇札记的时候,只是轻描淡写的说:“余以‘色空’之说为世人所诃旧矣”。然而经历过或了解那场运动的人们,自然明白“为世人所诃”对俞先生来说是怎样的一种历程。俞先生总算是挺过来了,然而有意思的是,俞先生因为他的“色空说”等观点经历了那么多的风风雨雨,俞先生却依然坚持了自己的观点。尽管和尚并不赞同俞先生的这种“色空说”,但和尚所敬佩于俞先生的也正是俞先生的这种书生本色。

    俞平伯先生的“色空说”最早是在1921年11月北京出版的《学林杂志》第一卷第三期上发表的《〈石头记〉底风格与作者底态度》一文中提出的,俞先生在文中说:“因《石头记》以梦幻为本旨,必始于荣华终于憔悴,然后梦境乃显。现存的八十回正是荣华未谢之时,说不到穷愁潦倒,更说不到自色悟空。”又说:“《石头记》本演色空;(见第一回)由梦中人说,色是正,空是反,由梦后人说,空是正,色是反。所以道士给贾瑞的风月宝鉴,有正反两面,其实骷髅才是镜子底真的正面。作者做书时当然自居为梦醒的人,故《石头记》又名《风月宝鉴》,正是这个意思。”这就是俞先生的“色空说”,意思简明清晰,不存在理解上的问题。这种观点也正是历来的知识分子们的一种传统的观念,俱如前述。这个观点,后来在俞先生的《红楼梦辨》和后来修订后的《红楼梦研究》和《红楼梦简论》都进行了引用,这就是俞先生“为世人所诃”的“色空说”。之所以“为世人所诃”,正是因为这是一种很传统但又有点颓废和虚无的观点,而在1954年的那个时代却是一个一切都要重新估量,一切都要重新建立的时代。俞先生一介书生,哪里能看清这种方向,所以“为世人所诃”看上去虽出意之外,却也正在意中。俞先生到底还是个书生,经过了那场批俞运动,俞先生最终还是没能看清这种方向,依然坚持了这种观点。在时隔五十多年后的1978年,俞先生在写《空空道人十六字闲评释》一文对这十六字进行解释的时候,基本上还是重复了从前的观点,只是在本文中俞先生又对“色”、“空”、“情”等概念又进行了具体的定义而已。

    对“色”字的定义,俞先生在文中说:“先谈色字之异义。经云色者,五蕴之色,包括物质界,与受想行识对。此云色者,颜色之色,谓色相、色情、色欲也。其广狭迥别,自不得言色即是空,而只云由色归空。”和尚的理解是,俞先生这里所定义的“色”是指世间那些被世俗所认为是美好的、人情所欲的那些事物,如花柳繁华、富贵温柔乃至公子红妆等。

    俞先生对“空”字的解释,则较为含糊其辞,俞先生说:“窃依文解义,此所谓“空”只不过一股空灵之义,然有深旨,如“落一片白茫茫大地真干净”之类是也。”将“空”字解读为“一股空灵之义”显然又失简单空泛,俞先生接着又说:“然有深旨,如‘落一片白茫茫大地真干净’之类是也。”但最终也没说“然有深旨”的“深旨”是什么,只是简单的举了个例子,“如‘落一片白茫茫大地真干净’之类是也。”所以和尚在上一篇文章中和尚曾怀疑俞先生对这个“空”字有点吃不准。今天又翻了翻余先生的《红楼梦辨》,找到了俞先生关于“色空说”的那段引文。两篇文章对照起来看,就看到俞先生关于“空”字的概念,定义基本上也是明确的。在《〈石头记〉底风格与作者底态度》一文中,余先生说:“因《石头记》以梦幻为本旨,必始于荣华终于憔悴,然后梦境乃显。”又说:“况且前八十回备记风月繁华之盛,若无后文一振便味同嚼蜡;惟其前荣后悴,然后方极感叹无聊之致。”原来余先生所说的“空”就是跛足道人在《好了歌》中所唱的那个“空”。

        世人都晓神仙好,惟有功名忘不了。 
        古今将相在何方,荒冢一堆草没了。
        世人都晓神仙好,只有金银忘不了。 
        终朝只恨聚无多,及到多时眼闭了。
        世人都晓神仙好,只有姣妻忘不了。 
        君生日日说恩情,君死又随人去了。
        世人都晓神仙好,只有儿孙忘不了。 
        痴心父母古来多,孝顺儿孙谁见了。

    古人云:“绿窗明月在,青史古人空。”“是非成败转头空”,这“空”字也正是这个“空”字。只不过从一个局外人或后来人的角度看,显然少了几分悲凉和忧伤,而多了几分沧桑和坦然。再联系俞先生“感叹身世”、“情场忏悔”等说法,大体可以确定俞先生所说的“空”,正是那些“繁华旧梦”幻灭后的所感知到的“空”。

    俞先生对“情”字的定义是:
        “而“情”兼有淫义。第五回警幻之言曰:
        好色即淫,知情更淫。
        语意极明,无可曲解,色情淫固不可分也。若强为解释,又正如她说:
        好色不淫……情而不淫……此皆饰非掩丑之语也。”
    和尚对俞先生所说的“情”字的理解是,俞先生所说的“情”字大约相当现代青年男女所说的“爱情”。它包括“性爱”和“情爱”两个方面,这两个方面有时候是统一的、有时候却是分离的。

    从上面的分析可以看到,俞先生对这十六个字的解释,比较符合中国人自古以来对历史和人生的一些悲观的看法,具有一定的代表性,也比较符合《红楼梦》在一些情节上的安排。但是否就是雪芹写这十六个字的原意,这却很难说,因为这十六个字还能做出其他更多的解释,只能说可备一说。和尚个人以为,俞先生的这个解释的缺憾是:对“色”字和“情”字的解释太过狭隘,只局限于一些个人对自身所处环境的兴衰荣辱的感受,而忽略了雪芹对社会的深刻认识和作者在一定的高度上对人性本身的把握和理解,未免有负雪芹辛酸之泪。

    在俞平伯先生的《空空道人十六字闲评释》一文中,和尚以为还有几点值得注意的地方:

    第一、俞先生在文中说:“由空归空,两端皆有“空”字,似空空道人之名即由此出,然而非也。固先有空空道人之名而后得此义。且其下文云:“遂易名为情憎,改石头记为情僧录。”可见十六字乃释氏之义,非关玄门。”说明俞先生认为这十六个字似乎是从空空道人的名字上化来的。

    第二、俞先生在文中说:“道士改为和尚,事亦颇奇。其援道入释,盖三教之中终归于佛者,《红楼》之旨也。若以宝玉出家事当之,则浅矣。”似乎俞先生有认为《红楼梦》的旨意有归于佛教旨意的意思。但俞先生在此处未做更进一步的解释,在俞先生的其他著作中也未见类似的说法,在本文的后文中也再未提及。从后文的内容来看,对这十六字的解释也与这个说法全不相干,不知道俞先生在这里说这句话到底是个什么意思。但这个说法和尚却以为比较高明,远胜于俞先生后文中对“色”“空”等字的具体解释。或许也只是因为和尚是个和尚的缘故。

    以上两条解释和尚以为不错,而且给我们提供了理解和解读这十六个字的独特视角,值得注意。

    第三,俞先生也认为这十六个字中的“色”“空”等概念出自佛教,但却做了与佛经经义不同的解释。俞先生说:“固道源于心经,却有三不同。“色”字异义,一也;经云,色即是空,空即是色,此书由空而色,由色而空,二也;且多一情字,居中运枢,经所孢无,三也。情为全书旨义所存。情色相连,故色之解释,空色之义均异心经。三者实一贯也。”这也是目前大多数解释这十六个字的人们所采用的方法。

 

    [大愚按:因翻阅俞先生关于“色空说”的论述,查到了俞先生的这段引文,一并附在这里,便于参阅。很遗憾,在网上搜索了半天,也未能搜索到俞先生《石头记底风格与作者底态度》一文的全文,只能是管中窥豹了。所附的这段引文出自俞先生的《红楼梦辩》(十)八十回后的的《红楼梦》。]

    我在《石头记底风格与作者底态度》一文里说:
 
    “依我底眼光,现存的八十回只是《石头记》底一小半,至多也不过一半,真要补完全书,至少也得八十回,像现在所有的四十回决不够的。因《石头记》以梦幻为本旨,必始于荣华终于憔悴,然后梦境乃显。现存的八十回正是荣华未谢之时,说不到穷愁潦倒,更说不到自色悟空。以前八十回行文格局推之,以后情事即极粗略写去,亦必八十回方可。就事实论,截至现存八十回看,十二钗已结局者只一可卿,将尽者有迎春,巧姐则尚未正式登场。副册中将下世者有香菱,已死者有晴雯、金钏、尤二姐、尤三姐,其余大观园中人物均尚无恙。知其结局虽极匆匆,亦决非四十回所能了。况且宝玉将由富贵而贫贱,由贫贱而衰病,由衰病而出家;若曲折尽量写去,即百回亦不嫌其多,况乃仅仅四十回。观高君续作末数回,匆促忙乱之象,不是行文,大类写帐,可见原作决不止百二十回之数。

    “若依大情大体看,结果亦正复相同。《石头记》本演色空;(见第一回)由梦中人说,色是正,空是反,由梦后人说,空是正,色是反。所以道士给贾瑞的风月宝鉴,有正反两面,其实骷髅才是镜子底真的正面。作者做书时当然自居为梦醒的人,故《石头记》又名《风月宝鉴》,正是这个意思。既晓得《石头记》中底色是书底反面,那么,现存的八十回不过一段反跌文字,正文尚在其后。依文格推断,反跌文字已占了八十回,正文至少亦得八十回方能相称。不然,岂不头重脚轻呢?况且前八十回备记风月繁华之盛,若无后文一振便味同嚼蜡;惟其前荣后悴,然后方极感叹无聊之致。”(《学林》第一卷第三号)

    (注:俞先生的《〈石头记〉底风格与作者底态度》一文,发表在1921年11月北京出版的《学林杂志》第一卷第三期。)


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回复于:2009-02-02 16:18 11
谢谢和尚辛苦,我得慢慢学习消化。

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    冯先生太谦虚了,和尚一己之愚见,不是雪芹的,不是其他人的,正是和尚自己的。不妥的地方,欢迎冯先生和朋友们提出批评意见。

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回复于:2009-02-05 00:57 13
    四
    冯先生认为,《红楼梦》是社会批评书,是一部“批判现实主义巨著”,“不是宫廷斗争的秘史,也不是曹雪芹的自传,更不是四大家族“家亡人散”的悲剧和挽歌。”这些观点和尚都很赞同,不管雪芹在《红楼梦》的写作过程中主观上是否有批判社会现实的想法或倾向,但客观上人们可以从《红楼梦》的描写中看到雪芹对现实社会的真实描述与深刻批判。这些描述与批判涉及到中国自古以来的那些思想、政治、文化、风俗习惯乃至现实的社会制度等,这样的描述与批判在《红楼梦》这部浩如烟海的煌煌巨著中俯拾皆是,明写、暗写、直写、侧写,等等等等,不一而足。和尚在此不再一一列举,只要读过《红楼梦》的人,或多或少,或浅或深,都能领略一些,说道说道也都能说出个一、二、三来。难怪那些卫道士们将《红楼梦》这部在那个时代登不了大雅之堂、小而又小的小说视之为洪水猛兽了,必要焚之禁之而后快了。如果说《红楼梦》是社会批评书,是一部“批判现实主义巨著”,谁又能说不是呢。当然这样的一些观点,并不全是冯先生的观点,可以说,这样的认识也是将近百年的《红楼梦》的研究伟大成果之一,也可以说,也是近百年来的社会变革和思想变迁的必然结果。
    尽管在如今的这个时代,社会已经发生了巨大的变化,社会的思潮、人们的思想发生了巨大的变化,冯先生所说的这些观点在今天的这个社会或许或多或少有点过时了,不太那么时髦了,对年轻人们来说,或多或少也有点陌生了。但和尚依然觉得这些思想、这些观点依然闪耀着熠熠的光辉。抛开那些历史的是非功过,抛开那些时代的浮渣泡沫,人们依然能够看到那些曾经有过的思想和那些观点所放射出的光芒,依然能够看到那些曾经有过的思想和那些观点在那些时代中曾经有过的巨大的推动作用。
    尽管这些观点、这些思想今天这样一个复杂的多元世界中,依然闪耀着不可磨灭的光芒,然而和尚却认为这些思想、这些观点更多是现代社会人们对社会和人生的认识,更多是近代社会发展和变革的产物。在雪芹先生的思想或意识中或许或多或少也会有这样一些思想和认识,但是在认识上和尚以为至少不会这样清晰和明朗。在这点上和尚也不想多说,有兴趣的,可以看看明末清初到当代社会的社会变革和思想变迁的过程。所以和尚认为,在《红楼梦》中虽然有很多关于现实社会描述和批判,但如果说《红楼梦》的本旨就是批判社会或是对现实社会的否定,和尚以为还是值得商榷的。如果说这是现代人对《红楼梦》的旨意的客观的理解,这还是可以说得过去的。但如果说这些思想或观点就是雪芹先生当初创作《红楼梦》时为《红楼梦》所定下的宗旨,和尚以为还是非常牵强的。
    每一个人都是生活在具体的时代和具体的社会之中的人,那些伟大的人的思想或行为,或许或多或少能够超越他所生存的时代或社会,但这种超越也总是以他所生存的社会或时代为基础的,这种超越也总是会深深地打上他所在的社会或时代的烙印的。这就是人们曾经说过的时代的局限性、阶级的局限性等,和尚以为这种局限性在越是古老的社会就会越大,因为信息的传播速度制约了社会变革和人们的思想变迁的速度,也制约了人们对时代和现实社会的超越的程度。这种超越在比较太平安宁的社会环境就会少一点,而在动荡不安的社会环境中人们的思想超出时代或社会就会更多一点。社会的变革和人们思想的变迁是一个渐进的过程,不是一蹴而就的,也不是凭空就能超越的。所以和尚以为雪芹先生的思想可能会超越于他所生存的那个时代和社会,但这种超越是有限的,而且也是不彻底的。如果说《红楼梦》是一部“社会批判书”,还是可以说得过去的,但如果说《红楼梦》是一部“反封建的书”则未免超出太远。如果说《红楼梦》是对当时的封建社会的写照、揭露、批判的书,也是可以说得过去,但如果说《红楼梦》是对当时的封建社会的否定的书则未免走出太远。
    在这里和尚不想谈太多和尚对《红楼梦》旨意的认识,但从近百年来人们对《红楼梦》旨意认识中,人们也能看到社会的变革和时代的变迁对于人们认识《红楼梦》的主旨的影响。人们曾经认为《红楼梦》是一部“吊明之亡,揭清之失”民族主义的政治小说、《红楼梦》是一部反对专制的“中国家之庭小说”、《红楼梦》是一部反对包办婚姻的“婚姻自由之小说”、《红楼梦》是一部提倡社会平等的“社会平等书”、《红楼梦》是社会批评书、《红楼梦》是“批判现实主义巨著”、《红楼梦》是“政治历史小说”等等。总之有多少人看《红楼梦》,可能就会有多少个不同的旨意。在这里,有读者个人的认识的问题,正如鲁迅先生所说的那样。但也有社会的变革和时代的变迁对人们认识的影响,正如和尚所说的这样,在任何一个时代,人们的认识都会深深的打上时代的印记。这些观点尽管言人人殊,但就从某一个时代或某一个历史时期人们的观点来看,除了那些不同之外,还有一些共同的的地方。
    在清代,小说仅仅是一种供人们在“醉淫饱卧”之际“消愁破闷”、“喷饭供酒”的玩意儿而已,人们希望通过对事迹原委的追寻来增加这种阅读的趣味,所以《红楼梦》所记,不是张侯家事就是李候家事了;在清末民初人们说这是一部民族主义的政治小说,这正反映了那个时代人们“驱除鞑虏,恢复中华”,希望摆脱洋人的欺凌、社会会有所变革愿望和思想;在五四前后,由于西方民主思想的广泛转播,人们似乎又看到了新的希望,所以《红楼梦》自然也就又有了“社会平等”、“婚姻自由”乃至“民生、民权”等旨意;建国之后,进入了一个新的时代,人们似乎希望换个新的活法,希望建立一种新的秩序,那些旧的东西自然是要象垃圾一样被抛弃了,正所谓不破不立,所以《红楼梦》自然也就成了“一部反封建的书”。改革开放之后,一少部分人先富了起来,人们审美的需要自然也就有了一些变化,人们不再满足于那些单一的色彩,所以《红楼梦》的旨意也就渐渐变得多元化起来,这似乎是个好事。当然凡事有弊即有利,有利即有弊,人们生活的富裕乃至人们对富裕生活的向往也左右着人们对《红楼梦》旨意的认识,《红楼梦》自然也就部分地成为了人们的聚宝盆。终于有点富裕了,饮食饱暖则思淫欲,加之生活节奏加快,匆匆奔忙身心劳瘁,略有余闲而又百无聊赖,寻找点新鲜的刺激也就在所难免了,所以搜奇探异自然也成了《红楼梦》研究的目标之一了,宫廷秘闻、闺阁轶事自然也就成了《红楼梦》的时髦的主旨了,所以每当一种新的观点横空出世,其“爆炸性”、“轰动性”、“冲击力”也就在所难免了(所以和尚说冯先生的一些观点显得有些过时了)。时下,人们似乎有点累了,希望能歇息一会了,所以那些吵杂的声音渐渐沉寂了下来。未来的时代不知道将会是一个什么样的时代,在那个时代,人们所赋予《红楼梦》的旨意不知将会是些什么,但可以肯定的是,变化是必然的,而且必然也会变得适应于那个时代的变化,并且也将会深深的烙上那个时代的印记。从这样的一个变迁的过程中,人们似乎不难看出人们认识上的变迁,所以和尚以为,雪芹笔下的《红楼梦》的旨意也必然深深的印上他所在的那个时代的印记。当然,如果雪芹先生的《红楼梦》不幸也打上了这种印记,和尚还是以为,《红楼梦》也不会因为有了这样那样的印记就失去了它的光彩,雪芹先生的伟大也不会因为有了这样那样的局限而黯然失色。
    综上所述,和尚对冯先生在本文中关于《红楼梦》的旨意(冯先生称之为“本旨”,不知与和尚所说“旨意”是否相同。)的一些论述,和尚很赞同。从读者阅读的角度看,也可以说是正确的。但从作者写作的角度来看,似乎距离作者所在的时代太远。当然,雪芹先生再也不会从地下突然站出来了,所以“正确的”观点将永远也不会出现了,所谓“正确”或“不正确” 也只能是相对而已,和尚所能说的也就只能是“赞同”或“不赞同”罢了。

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    五
    冯先生说:“实际上这里‘大旨谈情’是表面,‘干涉时世’才是实质。”和尚不敢说赞同还是不赞同,以和尚的理解,冯先生这句话的意思是说,《红楼梦》在表面上所描写的是宝黛之间“建立在共同思想基础上的真爱之情”以及宝玉对自己周围的那些“清静女儿”平等的关爱之情,而在实质上则是对当时荒唐的社会现实的批判,是“对当时腐朽没落的封建社会写照、揭露、批判和否定”。在这里,冯先生所说的“大旨谈情”的“情”字,主要是指儿女之情的“情”字,而“干涉时世”的“时世”则主要是指当时荒唐的社会现实以及造成这种社会现实的罪恶根源——腐朽没落的社会制度。在概念的定义上和在对这两句话的具体理解上,和尚大体赞同冯先生的看法,略有差异。但将这两句话放在一起,以为表里,和尚却有异议。
    “大旨谈情”、“干涉时世”语出《红楼梦》第一回,并且在同一个段落之中。
    空空道人听如此说,思忖半晌,将《石头记》再检阅一遍,因见上面虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语,亦非伤时骂世之旨,及至君仁臣良父慈子孝,凡伦常所关之处,皆是称功颂德,眷眷无穷,实非别书之可比。虽其中大旨谈情,亦不过实录其事,又非假拟妄称,一味淫邀艳约、私订偷盟之可比。因毫不干涉时世,方从头至尾抄录回来,问世传奇。
    从这里大体可以看出作者的“大旨谈情”和“干涉时世”的定义。在这里,所谓“大旨谈情”的“情”,主要是指儿女之情。但从全书的内容来看,所谓“大旨谈情”不仅仅是“儿女之情”,还包括亲情、世情等。如君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友等等,总而言之,就是所谓“世故人情”的那个“情”字。当然,“大旨谈情”,主要的还是儿女之情。而于儿女之情,则又曰:“亦不过实录其事,又非假拟妄称,一味淫邀艳约、私订偷盟之可比。”花月痴人则曰:“作是书者,盖生于情,发于情;钟于情,笃于情;深于情,恋于情;纵于情,囿于情;癖于情,痴于情;乐于情,苦于情;先于情,断于情;至极乎情,终不能忘乎情。惟不忘乎情,凡一言一事,一举一动,无在而不用其情。此之谓情书。”(《红楼幻梦·叙》)情有真假、情有浅深、情有虚实、情有正邪。情深之中复有深情,乃至于“情之穷极而无所复之”(《清·乐钧·耳食录》),情极之毒却归于无情。而情之为物,又不知为何物,经云:“不可说,不可说,不可思议”。警幻仙子又说“可神通而不可语达”。在作者却于不可说之中明明说出,使阅之读之者于不可思议之中而得思议。“故其言情,乃妙绝今古。”(《清·乐钧·耳食录》)其于世态人情则幽微洞烛,无不赅备。鲁迅先生曰“盖叙述皆存本真,闻见悉所亲历,正因写实,转成新鲜。”雪芹先生不愧是写情圣手,《红楼梦》也不愧是天下第一情书,其于“谈情”,可谓备矣尽矣。故和尚亦曰:“《红楼梦》者,情书也,雪芹先生,固深于情者也。”
    “大旨谈情”,其“谈情”为如此,也就难怪那些情痴、情种们,为之泪、为之笑、为之悲、为之歌,为之苦、为之乐、为之生、为之死。也难怪今时之言“情”者,必要为之证成一个什么子虚乌有的“情榜”不可。谓之为“情书”,又有谁说不可呢。和尚早年读《红楼梦》,亦曾为之泪、笑、悲、歌,常谓人曰:“《红楼梦》者,情书也;《红楼梦》者,天下第一情书也。”盖彼时和尚所谓情者,儿女之情也;继之则曰所谓情者,人情也,为苦、为乐、为生、为死。最终美人儿都变了骷髅,则和尚曰:“《红楼梦》者,无情之书也。”而今则骷髅亦无,情与无情,同归水月。
    以上是和尚对“大旨谈情”的大体看法。在这方面,和尚与冯先生的看法大体相同,只是在“情”字的概念上,和尚所说的情略为宽泛一些。和冯先生一样,和尚也以为,虽然书上说“大旨谈情”,且《红楼梦》固深于“谈情”之书,但《红楼梦》却非“谈情”之书。也就是说,所谓“大旨谈情”不过是表面的。但冯先生说“实际上这里‘大旨谈情’是表面,‘干涉时世’才是实质。”以“大旨谈情”为表,以“干涉时世”为里,则和尚有不同看法。
    先看看作者对“干涉时世”的定义。前面的引文中说:“因见上面虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语,亦非伤时骂世之旨,及至君仁臣良父慈子孝,凡伦常所关之处,皆是称功颂德,眷眷无穷,实非别书之可比。”从这句引文中,可以看到,作者所定义的“干涉时世”就是在这句话中所说的“伤时骂世”。那么在作者看来哪些语言或行为就是“伤时骂世”,哪些语言或行为就不是“伤时骂世”呢。文中说:“虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语,亦非伤时骂世之旨。”这就是说那些“指奸责佞贬恶诛邪之语”不属于“伤时骂世”,通俗的说就是发发牢骚,骂几句奸臣当道、官贪吏污、人心不古、世风日下之类的话是无关大体的,不属于“干涉时世”。但却不能把矛头指向政府或组成政府的体制以及构成政府体制的理论基础,具体到《红楼梦》中就是构成封建社会的封建王朝、封建制度乃至封建礼教等,所以紧接着就说“及至君仁臣良父慈子孝,凡伦常所关之处,皆是称功颂德,眷眷无穷。”这正是构成中国上千年的封建社会的共同基础——纲常礼教。如果涉及到这些并且出言不逊或恶意攻讦,这就是“伤时骂世”或“干涉时世”。如此则属大不敬或大逆不道,十恶不赦。
    和尚以为,作者在这里所作的说明是客观的。尽管书中有许多对现实社会的真实描述与深刻批判,但并不表明作者反对封建社会制度本身。“指奸责佞贬恶诛邪”时或有之,至于“伤时骂世”或“干涉时世”,如果按照作者所作的定义来看,却是难以定案。当然,这就牵涉到了判断标准问题,如果按照现今的红学家们所采用的判断标准来判定,则和尚敢说中国古代大部分优秀的小说乃至于戏曲、诗歌等都可以说是反封建的。这些题目太大,且有“干涉时世”之嫌,所以在此和尚只表明观点,不作论证,阅者见谅。至于冯先生在文中所说的“护官符”以及“多条人命”等事,在中国这样一个历史悠久的国家,任何时代都会有的,未来的时代也不会成为稀有之事,充其量也只是“奸佞邪恶”之事,作为《红楼梦》“干涉时世”的证据,则和尚以为有些勉强。论者或以“碍语”为言,和尚以为,若说《红楼梦》中有“碍语”,则纯属子虚乌有。学者们籍此发几篇文章,评个职称、混碗饭吃自是无可厚非,若说果有其事,则和尚不敢苟同。有兴趣可专文讨论,在此不作详细论证。
    所以,冯先生说“‘大旨谈情’是表面,‘干涉时世’才是实质。”“‘大旨谈情’是表面”和尚赞同,“‘干涉时世’才是实质”,和尚有异议。

    [大愚按:清·乐钧《耳食录·痴女子》一篇,和尚以为性情中文字,且与《红楼梦》言情有关,附于此处,供大家欣赏。]

《耳食录》
(清·乐钧)
二编卷八·痴女子

    昔有读汤临川《牡丹亭》死者。近闻一痴女子,以读《红楼梦》而死。
    初,女子从其兄案头。搜得《红楼梦》,废寝食读之。读至佳处,往往辍卷冥想,继之以泪。复自前读之。反复数十百遍,卒未尝终卷,乃病矣。父母觉之,急取书付火。女子乃呼曰:“奈何焚宝玉、黛玉!”自是笑啼失常,言语无伦次,梦寐之间,未尝不呼宝玉也。延巫医杂治,百弗效。一夕,瞪视床头灯,连语曰:“宝玉宝玉,在此耶!”遂饮泣而瞑。
    侠君曰:《红楼梦》,悟书也?非也,而实情书。其悟也,乃情之穷极而无所复之,至于死而犹不可已。无可奈何,而姑托于悟,而愈见其情之真而至。故其言情,乃妙绝今古。彼其所言之情之人,宝玉黛玉而已,馀不得与焉。两人者情之实也,而他人皆情之虚。两人者情之正也,而他人皆情之变。故两人为情之主,而他人皆为情之宾。盖两人之情,未尝不系乎男女夫妇房帷床笫之间,而绝不关乎男女夫妇房帷床笫之事,何也?譬诸明月有光有魄,月固不能离魄而生其光也。譬诸花有香色、有根蒂,花固不能离根蒂,而成其香色之妙且丽也。然花月之所以为花月者,乃惟其光也,惟其香色也,而初不在其魄与根蒂。至于凡天下至痴至慧,爱月爱花之人之心,则并月之光、花之香色而忘之,此所谓情也。
    夫世之男女夫妇莫不言情,而或不能言情之所以为情。盖其所谓情,男女夫妇房帷床第而已矣。今试立男女于此,男之悦女,徒以其女也悦之;女之悦男,亦徒以其男也而悦之。则苟别易一男女,而与其所悦者品相若。吾知其情之移矣。情也,而可以移乎?又苟别易一男女,而更出其所悦者之品之上,吾知其情之夺矣。情也,而可以夺乎?又使男女之相悦,终不遂其媾,则亦抱恨守缺,因循荀且于其后,而情于是乎穷矣。情也,而可以穷乎?即使男女之相悦,竟得如其愿,则亦安常处顺,以老以没,而情于是乎止矣。情也,而强可止乎?
    故情之所以为情,移之不可,夺之不可,离之不可,舍之犹不可。未见其人,固思其人。既见其人,仍思其人。不知斯人之外更有何人,亦并不知斯之即是新人,乃至身之所当、心之所触、时之所值、境之所呈,一春一秋,一朝一暮,一山一水,一亭一池,一花一草,一虫一鸟,皆有凄然欲绝,悄然难言,如病如狂,如醉如梦,欲生不得,欲死不能之境,莫不由斯人而生,而要反不知为斯人而起也。虽至山崩海涸,金销石烂,曾不足减其毫末,而间其须臾,必且至憾于天地,归咎于阴阳;何故生彼?并何故生我?以至形朽骨枯,神泯气化,而情不与之俱尽。是故情之所结,一成而不变,百折而不回,历千万劫而不灭。无惬心之日,无释念之期。由穷而变,变而通,通而久,至有填海崩城,化火为石,一切神奇怪幻,出于寻常思虑之外者,斯即有灵心妙舌、千笔万墨,而皆不能写其难言之故之万一:此所谓情也!夫情者,大抵有所为而实无所为者也;无所不可,而终无所可者也;无所不至,而终无所至者也。两人之情,如是而已。不然者,男女夫妇,天下皆是也;房帷床笫之事,天下皆然也。奚必两人哉?知此乃可以言情,言情至此,乃真可以悟。
  或曰:“《红楼梦》,幻书也,宝玉,子虚也,非真有也。女子乃为之而死,其痴之甚矣!”嗟乎!天下谁非子虚?谁为真有哉?痴者死矣,不痴者其长存乎?况女子之死,为情也,非为宝玉也!且情之所结,无真不幻,亦无幻不真,安知书中之宝玉,梦中之宝玉,不真成眼中之宝玉耶?则虽谓女子真为宝玉死,可也。


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    六
    冯先生说:“《红楼梦》的本旨,就是对当时腐朽没落的封建社会写照、揭露、批判和否定的书。”和尚以为,《红楼梦》固然有对现实社会的种种丑恶现象的描述和批判,但若说《红楼梦》是对现实社会乃至现实的社会制度的否定,则未免超越时代太远。在任何一个时代、任何一种社会,那些丑恶的社会现象都会存在的。这些丑恶的社会现象部分是因为社会制度造成的,但更多却是由人性中阴暗的一面所造成的。具体的说就是人的欲望,那些丑恶的现象是由于欲望的膨胀与社会现实满足其欲望的程度之间的矛盾的必然产物,而社会制度所能做到的只能是尽可能的遏制这种欲望的膨胀或合理地满足这种欲望,但却不能从根本上消除那些欲望的存在与膨胀。从这点上说,中国上千年的封建礼教乃至其末流宋明理学之所以在中国历史上存在了那么长时间,也自有其存在的道理。伟大领袖曾经希望消除那些膨胀的欲望,但换来的却是那些欲望的恶性膨胀。(几句题外话,未免有“伤时骂世”、“干涉时世”之嫌,和尚姑妄言之,阅者姑妄听之,万勿信以为真为盼。)“正声何微茫,哀怨起骚人。”(唐·李白《古风》)中国历来就有“文以载道”的说法,那些失意的官宦、下第的举子、落魄的王孙,有时候写点文章,发两句牢骚,批判一下社会现实,历来不乏其人。一半是发发牢骚,一半也是为了“载道”,但只要不去触摸真龙天子额头上的那块亮疤,也就算不上什么心怀怨望、大逆不道等罪名。要说他们试图否定现实社会或现实社会的社会制度则未免有些冤枉他们,杜工部有“朱门酒肉臭,路有冻死骨”(唐·杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》)这样金刚怒目的诗句,但也有“致君尧舜上,再使风俗淳”(唐·杜甫《奉赠韦丞丈二十二韵》)那样天真的幻想。所以和尚以为,《红楼梦》描述和批判社会现实中的一些丑恶现象则是有的,若说雪芹先生试图否定现实社会或现实社会的社会制度则未免有些冤枉,不知冯先生意下以为如何。
    至于兴衰际遇,则鲁迅先生说:“《红楼梦》中的小悲剧,是社会上常有的事。”但一定要说贾府的衰败“深刻揭示了封建社会濒临崩溃和灭亡的历史趋势”,则和尚也只能举手赞同了。历史的发展有其必然性,但历史的发展也有其偶然性。有时候和尚想,如果不是受到了洋人的欺凌,或许和尚现在还穿着长袍马褂也不一定,就像印第安人至今还固守着他们古老的信念一样。在那些“月亮也是外国的亮”的年代,就有专家学者曾经提出过“鸦片战争促进了中国社会发展的进程”这样的论点,和尚当时也曾义愤填膺过,现在看看也还不是没有道理,因为它正好符合了和尚在这里说的那几句话。(读两句书,就会生出许多坏毛病,其中之一就是喜欢谈古论今。谈古论今,谈古论今,谈古则必论今。谈古或无大碍,论今则不免生出许多是非来。郑重申明,和尚此处,言语之间或有涉于“时世”,也不过就事论事,并非有心“干涉时世”者,阅者其见谅。)
    即便《红楼梦》“是对当时腐朽没落的封建社会写照、揭露、批判和否定的书。”但是否这就是《红楼梦》的本旨,这也是一个值得商榷的问题。如前所说,“谈情”也是《红楼梦》主要内容和主要线索之一,但作者却偏要说“大旨谈情”,冯先生有意见,和尚也有异议。在这里冯先生认为《红楼梦》对社会现实的描述与批判就是《红楼梦》的本旨,和尚也有异议。

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    佛言:人怀爱欲不见道者,譬如澄水致手搅之,众人共临无有睹其影者;人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门当舍爱欲,爱欲垢尽,道可见矣。

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回复于:2009-03-13 19:11 16
        先生看过佛家《心经》吗?如果您读过此经再结合《红楼梦》便明白周汝昌先生所说的了。
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回复于:2009-03-13 19:33 17
  此书我也看了几个版本,从我个人理解的角度我很欣赏周先生的讲解.我看了几篇冯先生您的大作,一些观点有违《红》的原意,我想先生如果有空还可以再细读几遍《经》书。
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世事颠倒,不是和尚的拿佛家的《心经》解红楼梦,那得在佛学研究方面造诣很深。周汝昌先生在佛学方面的造诣如何,不愿猜测也不愿恭维。不过周先生的心机倒是可以表一表的,因为懂佛家《心经》当数佛教中人,而他们也都四大皆空了,不愿出来为红楼梦和佛教《心经》有无关系作辩解,芸芸众生因为不懂《心经》也就没有发言权了。和尚不愿说,大家无权说,我们只能由周先生说去。

我在反驳刘心武先生时有人拿“百家争鸣”为刘先生作辩解,如果解错了还不改正也算一家,胡说八道也可以作为一家存在,而且目前还没有纠正错误的意思,那就不是真正的争鸣而是“百鸦争鸣”了。研究红楼梦的的局面大抵也就是这样了。

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回复于:2010-05-26 01:28 19

    七

    和尚关于佛教“空”义的一点认识

    “空”是佛教的一个非常重要的概念,是佛教对世界乃至人生本质的最基本的认识,是佛教基本的世界观和人生观。然而,要对佛教所说的“空”作一个具体的解释,这却很难,这是因为,一、佛教认为,对于世界的本质很难通过人的思维活动去认知(非智所知),只能通过修证,证得阿辱多罗三藐三菩提,才能真正地认识到世界的真相(本质)。《维摩吉经》云:“不可以智知,不可以识识”。《宗鏡錄卷第六》(宋释延壽)云:“故知此事非心所測。非智所知。”《永嘉大师证道歌》:“唯证乃知难可测。”《大乘起信论》云:“唯证相应”。这些都是说,世界的真相是不可以人的知力测度的,只能通过修证才能认知。二、在不同的修证阶段,人对世界的认知也是不同的。一个人只有修证到了佛的境界,他对世界的认知才是正确的,只有佛的知见才是正知正见。所以《大乘起信论》又云:“依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉;谓依菩萨从初正信发心观察,若证法身得少分知,乃至菩萨究竟地不能尽知,唯佛穷了!”明释德清(憨山)《大乘起信论直解》云:“凡夫不知、外道邪知、二乘偏知、菩萨分知,唯佛遍知。”三、佛教的许多重要概念如色、空、法、相、心、识、性等,在不同的经典中所要表达的意思都有所不同,应用非常灵活。具体的理解要看这些概念在经典中的具体语境及上下文语义来判断,而且同一个概念在同一个地方出现,但因为受众修证境界的不同,所能领会到的意义也会有很大的差异。《维摩诘所说经》云:“佛以一音演说法,众生随类各得解。”又云:“譬如诸天共宝器食,随其福德饭色有异。”四、佛教认为,世界的真相,超越于一切意识思维之上,非智所知、非计所度,不可思议,不可言说,起心即妄,动念即乖,所以许多概念,很难用语言文字描述。《集诸法宝最上义论》(善寂菩萨造)云:“诸法自相非智所知。但有言说皆不相应。”玄奘法师云:“如人饮水,冷暖自知。”所以要给这些概念作一个确定而具体的解释,这是很难的。当然,说很难并不是说对这些概念不能做出解释,或不能把握。佛陀所说的经典都是针对众生的病症而说的,应病与药。所以在具体的经典中对于具体的受众,这些概念又都是具体而确定的。虽然这些概念可能会随着修证者修证境界的不同而发生变化,但大体还是可以把握的。所以在这里,和尚举出几种“空”在佛教经典中的几种主要的含义,以供大家参考。当然,这些含义都是和尚所理解的“空”义,不敢说是佛陀的意思。所以和尚希望您在读了和尚的这篇文章后,因了和尚的表述,对佛教的“空”义,有一个大概的了解和整体的把握,从而形成一点您自己对佛经中“空”的含义的看法,而不是执着于和尚对“空”的含义所作的表述的那些文字,和尚的目的就算达到了。当然,如果您真想知道佛所说的“空”的含义,或者您想判定和尚所说的“空”义是否大体接近于佛经所要表达的“空”义,恐怕您需要亲自去看一些佛教的经典,如有机缘,您也可以做一些实际的修证,这样您的认识可能会更加可靠一些,且不可想当然或人云亦云。
    1、无诸所有义
    在佛经中,“空”字在有些地方用它的本义,即“什么也没有”。如“空处”、“空闲处”、“虚空”等。但“空”字用作本义,在很多时候并非一般佛教意义上的“空”字,而是作为处所等空无所有的说明。如《维摩诘所说经》云:“尔时长者维摩诘心念:今文殊师利,与大众俱来。即以神力,空其室内,除去所有,及诸侍者,唯置一床,以疾而卧。文殊师利既入其舍,见其室空,无诸所有,独寝一床。”在这里,维摩居士用了一个比喻,用空无所有的居室来比喻虚幻不实的诸佛国土。在这里所说的“空”即是“空”字的本义,即“无诸所有”的意思。很多时候,“空”被作为比喻体用以说明众生所感知到的世界是虚幻不实的,因为是虚幻不实的,所以就像原本什么也没有一样“空无所有”的。接下来又说:“文殊师利言:居士,此室何以空无侍者?维摩诘言:诸佛国土,亦复皆空。”“诸佛国土,亦复皆空。”在这句中的空却并非“无诸所有”的空,而是因为“诸佛世界”虽然有种种色、种种法、种种相,但这些色、法、相,都是因为凡夫、外道乃至二乘的虚妄分别造成的,是虚幻不实的。因为是虚幻不实的,所以说也是空的。在接下来的经文中,用“天女散花”、“手接大千”等神变来具体说明“诸佛国土,亦复皆空。”
    2、缘起性空义
    与“我”相对应,表示无自性、无主宰等义,与“无我”义相近。《中观论》云:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦即中道义,未曾有一法,而不是缘生,亦无有一法,而不是空者。”佛教认为,众生所感知到的这个世界乃至众生的身命都是由“地、水、火、风”乃至受、想、行、识等假合而成的,而四大乃至受、想、行、识的本质却是空的。在这里,“空”不是“无诸所有”的意思,而是“无自性”的意思。所谓“无自性”就是指事物没有自体的规定性,不是独立不变的实体,没有常住的主宰。也就是说,地、水、风、火四大乃至受、想、行、识等本身并非构成世界乃至众生的身命的本体,不是一种常住不变的存在,不是一个独立自在的主宰。这就是佛教中常说的“四大皆空”的含义。“地水风火”四大假合构成了世界的“色”,即“五蕴”中的“色蕴”(物质世界),而构成精神世界的受、想、行、识也是“空无自性”,综起来说既是“五蕴皆空”。
    3、虚妄不实义
    佛教认为,众生所感知到的这个世界是虚幻不实的,然而由于众生的无知(凡夫)、偏见(二乘)、邪见(外道),不能如实地认知世界虚幻的本质,所以导致了众生对这个虚幻的世界的贪着、爱恋,而这种欲爱则导致了众生在生生死死中轮回而不觉知。《圆觉经》云:“一切众生从无始来,种种颠倒,犹如迷人,四方易处,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。”《楞严经》也说:“一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。”《金刚经》、《圆觉经》、《维摩诘所说经》等,都表示了这样的空义。如《金刚经》云:“须菩提,於意云何,可以身相见如来不?不也,释尊,不可以身相得见如来。何以故,如来所说身相,即非身相。佛告须菩提,凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。”又云:“一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观。”《圆觉经》云:“譬彼病目,见空中华及第二月。善男子,空实无华,病者妄执,由妄执故,非唯惑此虚空自性,亦复迷彼实华生处,由此妄有轮转生死,故名无明。善男子,此无明者,非实有体,如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。如众空华,灭于虚空,不可说言有定灭处,何以故,无生处故。一切众生于无生中,妄见生灭,是故说名轮转生死。”
    4、生灭相续义
    佛教认为:世间一切的事物时时刻刻都在生灭相续的变迁过程中,念念不住,刹那不停,无有静相。《大佛顶首楞严经》云:“譬如瀑流,波浪相续,前际后际,不相踰越。”《涅盘经》偈云:“诸行无常,是生灭法。”“诸行”,就是指一切事物或一切现象。“生灭”,则是说一切万事万物时时刻刻都在生灭相续的变迁过程中。“生灭”实际上包括着“生、异、灭”三字或“生、住、异、灭”四字,具体表现在有情则称为生老病死、在无情则称为生住异灭、在器世界则称为成住坏空。一切都不是一种恒常的存在,所以是“空”。
    5、如实不空义
    因为众生所感知到的世界是虚妄不实的,所以说是空的,那么相对于这种虚妄不实的幻相,出生这一切幻相的本体则是不空。但是由于众生是虚妄颠倒的,不能如实地了知世界的本质,将心所变现的种种幻相认为是实有的存在,所以说是有,相对于这个有,则说变现这一切幻相的本体是空。因为种种幻相都是由实相所变现的,所以说幻相与实相,非一非异。因为有幻相才说实相,若无幻相则实相亦不立;因为有色才说空,若无有色,则空亦不立。所以,《永嘉禅师证道歌》云:“无明实性即佛性,幻化空身即法身。法身觉了无一物,本源自性天真佛。”
    佛所说的一切法,都是针对众生的一切虚妄颠倒的心的,若众生没有种种虚妄颠倒的心,则佛也不会有种种说法。因为众生将四大和合而成的色及受、想、行、识等法认为是真实不变的“我”,是常住的、主宰的、具有自性的存在。那么相对于众生所执着的一切色、受、想、行、识等有来说,则变现色、受、想、行、识等法的本体是空。然而,众生的这种执着是因为颠倒妄想产生的,是虚妄不实的,所以佛才说“无常、苦、空、无我”来破除众生的执着,说众生所执着的一切色、受、想、行、识等法都是空。相对于“色、受、想、行、识”等虚妄不实的“色”法来说,出生一切“色、受、想、行、识”的“空”法则是一种常住的、不变异的真实存在,是出生一切的本体。若众生没有种种执着,则佛亦不说“空”与“不空”,佛说“无常、苦、空、无我”既是“常、乐、我、静”。所谓“空”者即是“不空”。
    《心经》所云“空”义,即是与“色”相对应的如实不空义。《心经》云:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是。”和尚以为,对于这句话的理解,应注意两个方面的问题。一是要注意,在这里,“空”不是“空无所有”,也不是如上所说的各种“空义”(缘起性空义、虚妄不实义、生灭相续义等),而是出生一切“色、受、想、行、识”等法的本体,即一切世间万事万物的本质,亦即绝诸对待的存在,是世间一切法的本相或实相(或称空性)。二是要注意“受想行识亦复如是”这句话。与“色”一样,“受、想、行、识”都是与“空”相对应的概念,在任何时候、任何地方当说“色即是空”的时候,自然包括“受即是空”等内容,只不过是为了行文简要,在经论中省略了后面的内容,或只字不提,或以“亦复如是”四字概括。
    在《心经》中,紧接着“色不异空”这句,所说的是“舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”这说的正是“空”的性,是诸法的实相。再接下来的“是故空中无色”至“无智亦无得”一句,则是说众生(凡夫、外道、二乘)所认为实有的一切法都是虚妄不实的。《维摩吉经》(入不二法门品)云:“色色空为二,色即是空,非色灭空,色性自空。如是受想行识,识空为二,识即是空,非识灭空,识性自空。於其中而通达者,是为入不二法门。”在这里,《维摩吉经》所表述的“空”义与《心经》所表述的“空”义,是一致的,都是指一切法的实相,所谓“空”即是“不空”义。在《大乘起信论》中也有同样的表达。《大乘起信论》云:“所言空者,从本已来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相、非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相。乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。”
    佛教关于“空”“有”的问题,是一个极其复杂的问题。自古以来,从西天到中土,不论是哪一个佛教宗派,都不可避免的涉及到了这个问题,都提出了自己关于“空”“有”的理论与见解。其间说空说有,不过是为破除众生对空有执着而已。然而,众生情见难除,说空即着于空,说有即着于有,至今依然聚讼纷纭,孰是孰非,难有定论。对于各宗各派具体观点,和尚不敢证引,只是简单地罗列几条和尚对空义的认识,希望您能通过和尚的描述,对佛教的空义有个概略的了解。如果您真想形成一些自己的关于佛教空义的理解,和尚则建议您直接阅读佛经,另外可参看一些各宗各派对空有的论述。
    后记
    终于写完了这篇文章,这对和尚来说非常艰难。在没有提笔之前,和尚就犹豫再三,是写还是不写。如果不写,前面已经写了几篇,现在打住,则似乎不太完整。若果要写,和尚的这点道行实在有点浅薄,恐不能如实地表述佛教关于“空”的教法,实有贻误大众之嫌。犹豫再三,最终还是硬着头皮写一点,也算是和尚撞钟一次。写完了,又反复地修改了几次,但还是觉得很难达意。夫子云:“辞,达意而已矣”,然而,达意又谈何容易。己意尚不可达,岂能达佛意,只能如此将就了。如果能使您从和尚的描述中,能够略微了解一点世尊关于“空”的教法,或因了和尚的描述能使您对世尊关于“空”的教法有一点探讨求索的兴致,则和尚将感到十分欣慰。和尚的一点鄙陋的识见,只是依文解义而已,并非有实地的修证,仅给您提供一点参考,也真诚的请各位师兄提出批评意见。


    附录一:摩诃般若波罗蜜多心经

    观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。 故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。

    附录二:与空义有关的几个比喻

    佛经中常用一些比喻来说明教义,为了加深您对和尚所理解的空义的了解,和尚对几个佛经中常用的比喻略作解释,以便参考。

    1、如梦喻

    佛教认为,众生所感知到的这个世界是虚幻不实的,就像我们做梦一样。如《金刚经》所云:“一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观。”《圆觉经》云:“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。”都是以梦作为比喻体,来说明世界及众生所认知的一切的虚妄不实。如梦喻,实在是一个非常巧妙而又贴切的比喻。每一个人都会做梦,所以这又是一个非常亲切的比喻,能使众生从自己亲历的梦境中深切的感悟到梦境的虚幻不实,进而感悟到我们所感知的一切有为法的虚幻不实。
    由于众生的虚妄的知见,认为我们所感知到的这个世界,是一种真实的存在。因为认为这个世界是一种真实的存在,所以才有了对于这世间的一切的执着和爱恋。因为有了执着和爱恋,才有了种种企求与希冀。因为有了种种企求与希冀,才有了苦痛与欢乐。因为有了苦痛与欢乐感受,才有了众生希冀离苦求乐的种种起惑造业。因为有了种种业行,才有了生生死死的轮回。无始以来,众生就是这样在生死中轮回而不觉知,执着的认为我们所感知到一切都是真实的、可靠地。佛说“错了,一切都错了,一切都颠倒了。”所以世尊以种种说法,教化众生,希望众生能够如实的认知世界的真相,免于生生死死的轮回。
    这一切就像我们在梦中一样。在梦中,我们认为梦中的一切都是真实的、可靠的,梦中的身家性命、屋宇田舍;梦中的父母妻子、亲戚眷属;梦中的山河大地、日月星辰;梦中的悲欢离合、喜怒哀乐乃至于梦中的富贵荣华、贫穷下贱等等等等。在梦中,我们的感觉是那样地真切,我们深切地执着、沉溺于我们在梦中所拥有的一切,我们认为这一切都是真实的、可靠的。如果有谁告诉我们这一切都是假的、是虚妄的、是不实的、是在做梦,我们一定会想,这人一定是疯了,怎么能把一切真实的说成是虚幻的,而把虚幻的说成是真实的呢。当我们真正地从梦中醒来,我们才发现,一切都消失了,一切都不复存在,只是一场梦而已。
    众生对于世间的一切执着,也是这样,就像一场虚幻不实的梦而已,一切都没有真实的存在。
    这就是佛经中的“如梦喻”,用以说明众生所执着的一切都是虚幻不实的,以去除众生对世间一切的爱恋与执着。这对于我们现实的人生或许有点过于悲观,然而,正是因为我们对于现实的世间执着太坚固、爱恋太深切才使我们有了这样的看法。
    在许多佛教经典中都曾引用过如梦的比喻,我们每个人都有做梦的经验,有着比较亲切的体会,所以用这个比喻来比喻我们的社会或人生,无论从哪个方面来看都比较贴切,在很多方面,对我们理解许多佛教的概念及佛陀的教义有很大的帮助。对于“色”与“空”的理解,我们也可以通过如梦的比喻来理解。
    在梦中,山河大地、父母妻子乃至于喜怒哀乐、悲欢离合于我们梦中而言都是真实的,这就是“有”,是“色”乃至“受、想、行、识”。相对于我们在梦中所能感知到的这些虚幻的“有”,我们所不能感知到的那个真实的存在就是“空”。然而,梦是虚幻的,是不实的,所以梦中的一切“色、受、想、行、识”都是虚幻不实的。因为是虚幻不实的,所以说是“空”。相对于这个虚幻不实的“空”,则那个能够生出梦中的一切“色、受、想、行、识”的真实的存在则是“不空”,是“有”。当然,梦是我们自己做的,每个人也只可能做自己的梦,所做的梦也只能是自己的梦而不是别人的梦。所以,醒时“我”是自己,梦中的“我”依然是自己。梦与醒是一非一,是异非异。梦中的“我”与醒时的“我”,是一非一,是异非异。“色”与“空”,是一非一,是异非异。所以,《心经》云:“色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是。”
 
   2、水波喻

    水波喻也是佛教经典中的一个比较常用的比喻。然而,这个比喻在具体用法上却有较大的差异,理解上也是千差万别。在中国佛教历史上,华严宗、禅宗、法性宗、法相宗、密宗、净土宗等都曾以水与波为比喻来阐述说明各自的理论。但总体来说,这个比喻主要用来比喻说明真如的体用关系问题的。
    以水比喻佛性(心真如),以波比喻无明(心生灭)。波有生有灭,而水无变异。波有起有落,而水无增减。风动波兴,风止波灭。波即是水,水即是波。水之与波,非一非异,非一异俱。通俗一点就是说,波浪是因为风吹到水面上而生起的,波浪一浪接着一浪,相续生灭而有。然而观察波浪的实质,依然只是水而已,因了风的吹动而发生的变态,不具有自主性,所以,波不是一种真实的存在,只是因了一定的条件而存在的水的一种幻象而已,当他耐以存在的条件失去时,它自身也就消亡了,所以说是缘起性空的。波有生有灭,而水却不会因为波的生灭而发生变异。有波是水,无波依然是水,所以说全波是水,即水是波。在这种情况下,波与水是一非异,波即是水,水即是波。然而,波只是因缘和合而生,不具有自性,所以是空,空即不实。在这种情况下,波与水是异非一,波即是波,水即是水。那么,水与波是一异俱相吗?显然不是。因为当风吹起的时候,水变成了波浪,所以非异。当风止息的时候,波浪灭去了,然而水却没有随着波浪的灭去而灭去,灭去的只是波浪而非水,所以非一。是故水与波浪亦非一异俱相。作为本体的水,本无所谓生灭,没有生灭也就没有了动静之相。但是因为有风的吹动,就有了波浪。如果有波浪即是动相,那么与有波浪的相对的无波浪即是静相。风起波生的动相是有,则风止波灭的静相是无。动静有无,皆是波浪边事,与水毫不相涉。水的本相,非动非静;水的本体,非有非无。说空说有,皆是文字言说之相,与本体却毫不相涉。波生波灭,动静有无,一切皆空,而水的本性,无有变异。所以《心经》云:“舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”
    另,关于水波喻,尚有不明了的地方,可参看《大乘起信论》。如有不懂,不必烦劳和尚,亦不必拜求高僧大德,反复地看,反复的读,自可明了。古人云:“书读千遍,其义自见。”其是之谓欤。

    3、水月喻

    几乎所有的孩子都听过或看过猴子捞月亮的故事,虽然孩子们未必能够理解故事所包含深义,但孩子们还是由衷地为猴子们愚痴和暗昧感到好笑,也由衷地为自己的智慧和聪明感到自豪。多么简单的问题,回头看看天上不就的了吗,而猴子们竟然不知道。孩子们虽然说不出什么道理来,但孩子们知道,猴子们被假象迷惑了。
    这个故事出自《摩诃僧祇律》卷第七(东晋•佛陀跋陀罗 法显译):
    佛告诸比丘:“过去世时,有城名波罗奈,国名伽尸。于空闲处有五百狝猴,游行林中,到一尼俱律树。树下有井,井中有月影现。时狝猴主见是月影,语诸伴言:‘月今日死落在井中。当共出之。莫令世间长夜闇冥。’共作议言。云何能出。时狝猴主言:‘月我知出法。我捉树枝。汝捉我尾。展转相连。乃可出之。’时诸狝猴即如主语,展转相捉,小未至水,连狝猴重,树弱枝折,一切狝猴堕井水中。”
    《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第二十(唐•义净译)也有同样的故事,情节大体相同,这是故事的结局更悲惨一点,“一时堕水被溺而死”。
    显然,在经中,这个故事主要含义是说,那些猴子们愚痴无智,不能正确地认识现象世界本质,以致沉溺其中(或溺死其中)而不觉知。
    在成人的世界里,这类故事已很少有人提起,也很少有人再对此类故事感兴趣了。偶然人们会引用这类故事,作为给那些正在进行着徒劳无益的事情的人的一点忠告,所以这个故事被浓缩成了一句歇后语:“猴子捞月——一场空”或“猴子捞月——空欢喜”。故事的含义被引申了,虽然引申后的含义与原义大体相近,但那种悲剧的气氛显然被淡化了许多。
    水与月的比喻在佛经中俯拾皆是。如《维摩诘经》云:“诸法皆妄见,如梦如焰,如水中月,如镜中像,以妄想生。”《大智度论》引《大般若经》云:“解了诸法如幻、如焰、如水中月,如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”
    《大宝积经》:“一切法如水中月,非有事故。”《月上女经》:“诸三世犹如幻化,亦如阳焰,如水中月。”《金光明经》:“佛真法身,犹若虚空,应物现形,如水中月。”《方广大庄严经》:“如水中月,如谷中响,如幻如泡。”……如此等等,不胜枚举。
    对于如水中月的解释,大致有两种,都来自于龙树菩萨的《大智度论》。《大智度论•初品中•十喻释论•第十一》(第六卷)云:
    如水中月者,月实在虚空中,影现於水。实法相月,在如法性实际虚空中,而凡人心水中,有我、我所相现,以是故,名如水中月。复次如小儿见水中月,欢喜欲取;大人见之,则笑。无智人亦如是,身见故见有吾我,无实智故见种种法。见已欢喜,欲取诸相,男相女相等,诸得道圣人笑之。
    复次,譬如静水中见月影,搅水则不见。无明心静水中,见吾我憍慢诸结使影。实智慧杖搅心水,则不见吾我等诸结使影。以是故说,诸菩萨知诸法如水中月。
    总的是说,现象世界是虚妄不实的,而众生无智,不能解了诸法实相,于五阴中,妄起我、我所见,执为实有,欢喜欲取。就像水中的月影一样,本非实有,而众猴无智,不能明了,执为实有,故致沉溺,不能觉知。
    这个比喻,于我们现实的人生或许有点过于残酷,所以在世俗的世界中,人们在引用时,作了一点引申,将其引申为那些虚无缥缈的事或那些不可能得到的东西。这样虽然能够使世俗的人们更加易于接受这个比喻,但却也是这个比喻失去了它的原意。
    人们已经习惯于自己所执取的现象世界中而不能自拔,尤其是在今天科学昌明的物质时代,人们更加倾向于我们所耐以存在物质世界是真实的,所以人们更加倾向于沉溺物欲的追求与满足之中。或许人们的认知是正确的,但人们将不得不面对无穷无尽的物欲的空洞,人们将不得不沉溺于无穷无尽的物欲的空洞之中,就像狝猴们一样“堕井水中”了。


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    佛言:人怀爱欲不见道者,譬如澄水致手搅之,众人共临无有睹其影者;人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门当舍爱欲,爱欲垢尽,道可见矣。

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回复于:2010-07-09 10:56 20
由于水平和精力所限,最近才将大愚和尚的回复看完。首先深深感到:一是佛门的艰深,二是和尚的功力和辛苦。在此首先向和尚表示深深的感谢。但由于自己道行的空白,我可能还得继续学习消化,且不知能否望到法门。

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冯守卫

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回复于:2010-10-02 21:41 21
各有宏论,待当到本机后再细读。

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我是阳光下一棵落满了雪的松树,耐心而坚定地等待着与春天的重逢。

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回复于:2011-05-23 09:14 22
比较难,难理解???
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    大凡见情即思爱,见淫必联想色。俗也!
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因空(浅显)见色(政治),由色(政治)(衍生)(言情),传(传播)(言情)入(切入)色(政治),自(通过)(政治)悟(悟出)空(真相)
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回复于:2015-09-25 07:43 25

这16字.讲的主要说的是作者对衔玉而生之时的强调解释.因此引出衔玉是怎么一回事的下文.空在这里解释是空来之意思.弦玉又引出第二个问题?是谁生了衔玉 ?因此又引出第三个问题?出世前有空有佛根.出世后为什么又因色而变的问题.重点上是衔玉!这就是作者隐了身份问题!只有知道了身份问题.知道了作者自述构思石头记写作框架,才有研究的依依据.没有你们分析的那么多的假使.我是心手.请多关照.

随笔说一下.我有石兄自画像,自述身份,自述如何创作石刻石头记版本.欢迎来我的贴里交流.灌水贴.本人不是研究红楼梦的人群.希望讲话温和一些.反对长篇大论.依据文物说话为好.

 

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